بازگشت
بازگشت به خویشتن شرقی و رها از خویشتن غربی قسمت سوم
نویسنده : مهرالدین مشید نویسنده : مهرالدین مشید

فلسفۀ تحلیلی طورکه از نامش پیدا است ، بیشتر تحلیلی بوده ، با تناقض  گویی ها و خللهای منطقی سازش ندارد ،  به عاقبت منسجم  و مدون حرف زدن بیشتر رو دارد و انسجام گرا  و تدوینی است . فلسفۀ تحلیلی بیشتر در کشورهایی چون : امریکا، انگلستان و استرالیا و کانادا رواج دارد و در این فلسفه، تحلیل فلسفی و توجیه بسیار پررنگ است.  صدق و توجیۀ از ویژه  گی های این فلسفه بوده ، با تحليل مفاهيم سر و كار دارد . از همین رو آنرا برج عاج نشین نامیده اند . این نحلۀ فکری تجرد گرا تر از فلسفۀ قاره یی بوده که اندیشه ها بویژه در نسل اول آن ملموس وعینی و مرتبط با مسایل اجتماعی و سیاسی نیستند  و از این رو بیشتر انتزاعی است . بدون آگاهی  قبلی مطالعۀ آن ذهن را خسته میسازد  ؛ گرچه فلسفۀ تحلیلی کمتر به این پرسش ها چون از کجا آمده‌ام؟ به کجا می‌روم؟ برای چه آمده‌ام و چه کار باید انجام دهیم؟ رو دارد ؛  اما باوجود این هم همچو دغدغه ها در فلسفۀ تحلیلی قابل انکار نبوده ، البته با تفاوت اینکه نماد و نمود این پرسشها در فلسفۀ قاره‌ یی بیشتر و پر رنگ است . در این فلسفه "علوم طبيعي" جايگاه ويژه یی   دارند  و از همین رو  آنرا دين مدارانه نه ؛ بلکه  بیشتر سازش پذیر با سیکولر دانسته اند و رو آوری به جريان فكری تحليلی ، علم تجربی- محور را بویژه در رمان ها راهی برای پر شدن خلای دین ستیزانۀ آن تلقی کرده اند . با این هم تمایز و تفاوت میان این دو به اندازه یی سیال است  که  شواهدی برای آن نتوان آورد و تنها کم و بیش می توان این تفاوت را  پذیرفت .

بنابراین ضمن قایل شدن به اینکه این تمایز مطلق نیست کم و بیش آن را می‌توان به عنوان یک تقسیم ‌بندی بزرگ  و کلی پذیرفت و در ذیل این تقسیم‌ بندی به تأملات نظری بیشتر و بهتر پرداخت.
با تکیه بر این مقدمه پرسشی که فراروی ما قد می‌کشد آن است که ما چه استفاده‌هایی می‌توانیم از فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی بکنیم. سخن گفتن در باب فواید و نقاط فراز و فرود فلسفه‌های قاره‌ای را به مقام و مجالی دیگر وا می‌گذاریم و در این مجال سعی می‌کنیم از نقاط فراز و فرود فلسفه‌های تحلیلی و مددی که ما می‌توانیم از آنها بگیریم سخن بگوییم. در این میان به چندین نکته اشاره می‌کنیم.

این در حالی است که تحلیلی ها ادعا دارند که این فلسفه ها  به دلیل مدد رسانی شان به درست فکر کردن بهداشتی هستند . مهمتری مشخصۀ  آنها را تاکید بر دسته بندی و ایحاد تمایز و تفاوت مانند تمایز ها  میان تحلیلی و ترکیبی، ذهنی و عینی، ذهن و بدن، آزادی و علیت ، احساس و عقل، حس و فهم و تمایز میان توصیف و تبیین و دهها تمایز دیگر عنوان میدارند .  این ویژه گی فلسفه های تحلیلی برای کشور های مهم و است  که دارای دشواری های فکری بویژه در حوزۀ دست نردن به تقسیم بندی های سود مند هستند .

دیگر انیکه فلسفه ‌های تحلیلی بیشتر  بر مباحث روش ‌شناسی توجه دارد . بر این چگونگی ها که چگونه باید  فکر کرد ، چگونه با مشکلات مواجه شد، چگونه عقاید دیگران را نقد کرد ، چگونه به علم و فلسفه دست یافت  و صدها چگونۀ دیگر را پاسخ میدهد . در این عرصه بیشتر از این پرسش های کانت که میگفت :چه می‌ توانم بدانم  ، چه می ‌توانم انجام دهم و به چه می‌توانم امیدوار باشم ، متاثر است . این ها هم پرسش های روش شناسی در فلسفه  است .  باز شدن گره های روش شناسی  پاسخ دهندۀ بسیاری دشواری ها است ؛ البته با توجه به تامل عمیق که فلسفۀ تحلیلی در این زمینه نکات خوبی دارد . روش شناسی در تفکر انتقادی بیشتر نمایان می شود و موانع ذاتی، زبانی، احساسی و روانشناختی تفکر سالم ، درست چیستی  ، انواع و اقسام مغالطه ها  و موانع  را  نشان می دهد که هنگام تفکر کردن رخ می ‌نمایند .

دیگر اینکه بینش فلسفی تحلیلی در حوزۀ انتقادی برای بررسی نگاه  ها و فعالیت های فکری خیلی مفید بوده و علوم مختلفی چون اقتصاد، مدیریت ، فزیک، کیمیا ، جغرافیا ، تاریخ ، ریاضی و ... دست می‌ یازیم  برای دریافت اندازۀ اعتبار ،  ظرفیت معنایی  و حدود معرفتی آنها به فلسفۀ تحلیلی نیاز است .  تنها فلسفه های تحلیلی است که به این معقوله ها مانند حکومت دینی، علم دینی، تفکر بومی، نسبت علم و جامعه، نسبت رسانه و دین و دهها مفهوم ترکیبی دیگر که در گفتمان فکری – فلسفی پاسخ میدهد .   

هرگاه نگاهی به فلسفه‌های نوظهوری چون فلسفۀ رسانه، فلسفۀ تکنولوژی، فلسفۀ ورزش، فلسفۀ ازدواج، فلسفۀ دوستی، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاق بیفکنیم درمی‌یابیم که فلسفۀ تحلیلی در قالب این فلسفه‌ها بسیار به زندگی عادی و متعارف نظر دارد و این ها را ازمنظری بزرگتر ومتفاوت تر به بررسی میگیرد .    به گونۀ مثال امروز دیده می شود که فناوری و بخشی  از آن یعنی رسانه در تمامی  ساحتار های  زندگی رخنه کرده و لازم می افتد تا با دیدگاهی نزدیک به واقع از این پدیده‌ها و از نفوذ و تأثیرات آنها  بر زندگی‌ آگاه شد . این مهم زمانی میسر میگردد که به یاری تاملات فیلسوفان تحلیلی برای شناخت  آنها شتافت .   

در گسست فلسفی غرب سهم دریدار آشکار بوده و با طرح نظریۀ پی افگنانه و ساختار شکنانه بنیاد فلسفی در غرب را به گونه یی فرو ریخت . 

پیش از دریدا بنیاد های معرفت در سنت فلسفی غرب بر پایۀ قانون سه گانۀ ارسطو زیر نام اینهمانی (7) استوار بود .  دریدا برای براندازی این سنت و هر آنچه که خاستگاه دراندیشۀ فلسفی غرب نامیده می شود ، تلاش کرد . او خلاف سنت غربی سلفش که وجود گوهر یا حقیقت را مفروض می گیرد ، برخاست و حتی فرض ایدۀ ذات ماده و روح جهانی برتر را افسانه خواند و در پی درهم شکنی تضاد هایی نظیر ذات و روح ، سوبژه و آبژه ،  کذب و صدق ، جسم و جان و ... بر آمد .  فلسفۀ سنتی غرب که در چوکات این تضاد ها نوعی ارزش گذاری را ارایه کرده که مبتنی بر برتری وحدت و استمرار حضور نسبت  به کثرت ، غیریت ودرگربوده گی است . دریدا خواست تا با طرح مفاهمیمی مانند دگر بوده گی ، درگونگی و ... موضوعات به حاشیه رانده شدۀ فلسفی را شناسایی نماید .

دریدا سنت فلسفی غرب بر بنای نظر افلاطون را که در آن گفتار  حیثیت روح و نوشتار حییثیت کالبد را دارد ،  با طرح نوشتار شناسی در پی آن برآمد ، این دیدگاۀ مسلط فلسفی در غرب را بشکند و اولویت نشانه های نوشتاری به اثبات برساند . هدف او از این براندازی ؛  خشت خشت جداکردن وویران کردن بنیاد فلسفی غرب برای تحلیل بهتر و مستحیل گردانیدن  آن بود .  او در عقب این نگاۀ فروریزانه یک نوع رهایی از قید و بند را به جسجو گرفت . او می خواهد ، عناصر بدست آمده از بن افگنی و ساخت زدایی سنت را دوباره باز نویسی  نماید . برای گسست ار رویکرد فلسفی غرب به پیش پا افتاده ترین پدیده ها توجه کرد . به گفتار وداع گفت و به  اسطوره ، تمثیل و ابهام توجه کرد . با نفی مولفت طرح بنیامتنی را ریخت ؛ زیرا از نظر  او متن مجموعه یی از نشا نه ها داینست که در متن جای پای خویش را میگذارند . او پیش فرض حضور را عامل تقدم گفتار و نوشتار دانست .  او با رویکردی نشان شناسی یا سمبول شناسی ، با توجه به سمبول ها  در  وابستگی مدلول (کفتار)  خاص و عدم رهایی آنها از دال (نوشتار) حضور بی قید و شرط را نفی کرد . او در پیوند خطی دال و مدلول با توجه با تمایز پایدار  گسست ها  و پیوست های دوباره  را ارایه کرد  که دال و مدلول های تازه یی ترکیب   و آرایش می یابند . به باور او هیچ نویسنده  ابزار  و معنی یا نشانه و هدف را منطبق با یکدیگرخلق نماید و هریک در ترتیب در سیمای دال ومدلول جنشین دیگری می شود که این حالت را انتشار حالت عدم تحقق بی پایان معنا دانست که زبان در این روند  تعادل وتوازن خویش را از دست میدهد . او می خواهد با طرح عدم دسترسی به هویت ناب ، در واقع با رویکردی هویت شکنانه ، استقلال هویت از بین رفته ، هویت فرد مبهم و درهم  فرو رفته در هویت های دیگر میگردد . این فروریزی هویتی یک نوع  وابستگی هویتی را بوجود آورده و حذف سایر هویت را ناممکن میسازد ، زیرا حذف هویت دیگری معنای  حذف ومغشوش کردن هویت "خود " است . به باور او عدم رسیدن به هویت ناب زمینۀ کثرت گرایی را فراهم کرده و هم زمینه ساز به رسمیت شناختن تفاوت ها میگردد . دریدا با این تلاش های فلسفی و پی افگنی فلسفۀ  سنتی غرب به گونه کثرت گرایی ها را درهویت شکنی ها ارایه کرده است تا در نتیجه دراز راۀ انسان را به مرز  جهانی شدن فرهنگ ، هویت و ارتباطات فراهم نماید .  او با این رویکرد گرچه بنیاد های سنتی فلسفۀ غرب را آماج حمله قرار داد و باب گسست فلسفی را در بستر تفکر غربی ایجاد نمود ؛ اما بعید است که این فلسفۀ این دراز راه تفکردشواردر غرب  را کوتاه نماید ، نه تنها کوتاه که دراز تر هم خواهد نمود . بویژه برخورد هویت شکنانه در عصر زور گویی های قدرت های بزرگ نه تنها امری ناممکن و حتا در حال تشدید نیز  است . (8)

گفتنی است که دریدا و گادامیر با وجود تفاوت ها دارای اشتراکات فکری هم بودند . چنانکه

بروس الیس بنسون (99)همگونی های گادامیر و دریدا را در چگونگی خوانش متن ها و اندیشیدن به آنها میداند و هردو به این توافق دارند و تاکید کرده اند که خواننده به گونه یی نظارت تاریخی میگردد ؛  به عبارت دیگر از سوی تاریخ نظارت می شود . در کار های نخستین دریدا تاثیر گذاری نیچه محسوس است ؛ اما زمانیکه به موشگفایی های او خواننده بر می خورد ، او را در سیمای روسو می یابد . دریدا می گوید : یک نوشته زیان ها و بهره ها را در خود دارد و یکی از این دو را بدون دیگری نمی تواند در بر داشته باشد . از یکسو اندیشۀ مولف را در غیاب  او به نمایش میگذارد  و از سویی هم حضور مولف را الزامی نمی داند ؛ یعنی مولف بیش از این نظارتی بر تاویل ندارد . تاویل گران نیک اندیش تلاش میکنند تا در متن چیزی را کشف نمایند که مولف می خواست ، بگوید ؛ اما غیبت مولف به نحوی رهایی خواننده را در پی دارد که متن ها به شیوههای متفاوت فهم شوند .

شماری ها به پیروی از دریدا به شیوۀ  درهم و برهم خواندن و تاویل متن ها پرداختند ؛ در حالیکه دریدا در این زمینه خیلی وسواسی تر از دیگران و حتی محتاط تر از هر کسی بود . او می گوید : کسی که توانایی برقرار ارتباط با مولف را ندارد و یا به خود اجازه میدهد ، هر طوری که بخواهد متن را بخواند ، کاریکاتوری بیش نیست .  از این هم بیشتر او برکسانی تاسف میکرد و از آنان رنج میبرد که  به گونه یی از خواندن و دانستن متن خود داری کرده و با تاویلی غلط به نتیجه گیری پرداخته اند  .

گادامیر هم باور دارد که تاویل های ناب لفظی وجود ندارد . او یک نوع پیشداوری را در متن مجاز می شمارد و برای ایجاد فهم به نحوی مطلق می پندارد ؛  اما او هر کز او تکیه بر پیش داوری ها را اجازه نمیدهد . او پیش داوری ها را خطر ساز خوانده و میگوید :  شاید متن چیزی برای گفتن داشته باشد و پیش داوری ها آنرا ویران نماید تا جایی که پش از خوانش متن ، خواننده نوعی  خویش را دگرگون شده توسط متن دریابد . هر دو خوانش یک متن را نوعی بازی میان متن و خواننده تلقی کرده که متن بر خواننده و خواننده بر متن تاثیر بگذارد . او درهر حالی فروتنی خواننده را نیاز مبرم برای هر خواننده میداند .

پاسخ دهنده به همان اندازه دلبستگی به پرسش کننده داشته باشد که پرسش کننده دلبستگی به پاسخ دهندده ( به همان اندازه به پرسیدن از کار من دلبستگی دارد که من به پرسیدن از کار او ) 

گادامیر توانایی درک را مهم دانست و فهم از دید وی به گونه یی حادثه است که بر خواننده اتفاق می افتد . برای آنکه حادثه شکل بگیرد ، باید خواننده خواست شنیدن داشته باشد و درموجودیت این خواست است که حادثه های مهم پیوسته شکل میگیرند . گاهی این حادثه ها تکان دهنده هستند ؛ زیرا آنها نشان میدهند که خواننده  اندازۀ کمی در نظارت متن به سر میبرد .

به باور هردوخواننده نه تنها دستخوش متن ؛  بلکه دستخوش تاریخ نیز است  . موضوعی که هر دو بویژه دریدا  بحیث از بین برندۀ تاثیر تاریخ و سنت شناخته شده است  ؛ در حالیکه او بخاطر تاکیدش بر مطالعۀ متن های کلاسیک به گونۀ محافظه کاران دو آتشه نقد میگردد . گادامیر احترامی بسیار به سنت داشت . او باور داشت که سنت فهم را ممکن میسازد . عمیق ترین شیوه ییکه گادامیرو دریدا از نگاۀ هرمنوتیک به آن پرداخته اند چگونگی اندیشیدن خواننده به متن است . هر دو متن ها را شکل گرفته از واژههای زننده می دانستند ، نه از حرف های مرده . گادامیر تا جایی پیش رفت که گفت : متن به گونۀ کامل وجود ندارد ،جز در لحظه ییکه خوانده  و دانسته شود . خواندن و دانستن بر متن تاثیرمیگذارد و این تاثیر گذاری به نحوی متن را ازایستایی بیرون میکند ؛ زیرا تاول خواننده بر هستن آنها تاثیر می افگند .

متن ها مانند هستی های زنده دارای تاریخ اند . تاریخی که چنان صمیمانه با متن همپیوند است که امکان تفاوت و تمایز آشکار میان متن و تاریخ تاویل رااز بین میبرد . با این تعبیر متن ها بیش از آنکه بیان اندیشۀ مولف باشند ف به گونۀ متقابل ساخته شدۀ مولف و خواننده هستند . این ویژه گی اندیشیدن در هر دو وجود دارد و بر این سخن مهر رد می نهد که میگویند دریدا باور دارد که تنها خواننده گان نظارت بر متن ها را در اختیار دارند . 99 - گادامیر  ، دریدا و شیوۀ خواندن ، ماند گار ، شمارۀ 343 ، 12 جون

گسست موجود میان فلسفه های تحلیلی-  قاره یی د رغرب با یکی از گسست های موجود در واژه شناسی دریدا صراحت دارد . چنانکه اظهارات بالا از شکاف موجود میان فلسفه منطق محور و فلسفه غیر منطق محور اندکی پرده برداشت ؛ در حالیکه  نفی تجزیه  و تحلیل منطقی به مثابۀ اموری مهم در فهم فلسفی ،  توسط فلاسفۀ قاره یی  آن طور که فلاسفۀ تحلیلی گمان می کنند ، به معنای نفی قواعد و اصول منطقی مانند" تناقض ناپذیری " نیست که شرط لازم در فهم پذیری گفتمان علمی به شمار  می روند . از سویی هم  فلسفۀ قاره یی قصد ندارند تا با این کنش از وظیفه خود در روشن سازی منطقی و موشکافانه موضوعی که بر روی آن کار می کنند شانه خالی کنند . علاقمندی فلاسفۀ پویزیتویست علم  یا مثبت گرا ها برای رویکرد تحلیلی به دلیلی است که این   فلاسفه اغلب رویکردی تحلیلی دارند ؛ زیرا  آرزوی تحلیلی ها از روی آرمان پذیرفته شدۀ تفکر علمی الگوبرداری شده است  . بنابراین هوا خواهان تحلیلی  و آنانی  که شناخت علمی را برتر می پندارند ، الگوی تحلیلی فلسفه را برتر می دانند.

 این در حالی است که گویا فلاسفۀ  قاره یی برخلاف تحلیلی ها همیشه بر گونه های غیرعلمی شناخت تمرکز مینمایند  و براین اساس دیدگاه های پوزيتیویستی یعنی تحلیلی را به نفع دیدگاه های هستی شناسانه یعنی قاره یی کنار می زنند ؛ در حالیکه هر دو منطقی نیستند . به گونۀ مثال ؛ فلاسفه تحلیلی ادعای پوزيتیویست ها را مبنی بر برتری جنبه شناختی علم محل پرسش قرار می دهند و به همین گونه فلاسفۀ قاره یی    چون"  فوکو " تاریخ را که دیدگاه هایی فلسفی درباره هستی بشر بیان می دارد، دارای اصول منطقی نمی داند و به این بنا از گونه های مشخصی از علم پوزيتیویستی حمایت می کنند. علاوه براین برخی رشته های مهم و  فراموش شدۀ فلسفه قاره یی بر بنیان چیزهایی استوار اند که امروز موضع انتقادی د ربرابر علم خوانده شده است  .

پی آمد گسست های فلسفی نه تنها به تقسیم بندی فلسفه به تحلیلی و قاره یی انجامید ؛  بلکه این گسست از این هم پیش رفت و در فلسفۀ قاره یی درز نمود که در نتیجه فلسفۀ قاره یی علم را نیز به گسست مهم دیگی نیز رو به رو گردانید  که در جوامع علمی کمتر به آن اشاره شده است . این گسست فلسفی میان آلمانی ها و فرانسوی ها بوجود آمد .  همانند گسستی که در سال 1930 در فرانسه پدیدارشد  که در نتیجه  فرانسه یی ها به گونه یی از" هوسرل" و "هایدگر" فاصله گرفتند و پدیدارشناسی را بدون هیچ چون و چرایی وارد کشور خود نکردند . در ضمن شکلی از پدیدارشناسی را متناسب با اهداف و سنت فلسفی خویش به وجود آوردند .  در آلمان هم  نیوکانت گراهای" ماربورگ" و مکتب فرانکفورت با وجود علاقۀ خاص پساساختارگراهای فرانسه یی که در این دوره ایجاد کرده بودند ،  نسبت به آن بی علاقه و بی تفاوت بودند ؛ و این را یکی از دستاوردهای بزرگ خویش عنوان میکنند ؛ در حالیکه  تاثیر گذاری اندک شان برفرانسه یی ها محسوس بود . اشارات بالا نمونه هایی از گسست را در فلسفۀ قاره یی در اروپا نشان میدهد .

آنچه در دوران مدرن همواره امری حاکم بوده است ، انسان مداری است امری که جایگزین کیهان مداری یونان باستان و خدامداری پس از آن شد و در ابتدا به صورت رسمی نزد دکارت و دکارتیان نظیر اسپینوزا و مالبرانش و... شکل گرفت و دنبال شد . دکارت نامه ییکه به پیکو مترجم فرانسه یی" اصول فلسفه" نوشت . دغدعۀ او در مورد فلسفۀ مابعد طبیعت آشکار است  . چنانکه او هدف از  نوشتن کتاب تأملات را مبارزه با الحاد می دانست که مورد توجۀ  افکار انسان محورانۀ هوسرل قرار گرفت .

به  باور هیدگر ، دکارت به عنوان رهبر فلسفه مدرن، فلسفه خود را از مرتبه یی دیرتر آغاز کرده است. به نظر او دکارت به خاکی (زمین)که درخت دکارتی در آن ریشه دوانیده ، توجه  نکرده است ؛ زیرا او در فلسفۀ خویش به دنبال سرزمین گمگشته مابعدالطبیعه است تا باشد که حقیقت مابعدالطبیعت مایه و قوام آن باشد. از دیدگاۀ هیدگر  موضوع اصلی فلسفه نه موجود ؛ بلکه وجود است ، البته وجودی که ظاهراً به دست فراموشی رفته است  . هید گر انسان را سلطان جهان نه ؛ بلکه "شبان وجود"دانسته که و ظیفۀ او را پاسداری از وجود تلقی کرده است . او  این اصل هوسرلی  در فلسفه را که باید به خود اشیا پرداخت ، قبول دارد؛ اما این که بعد از تعلیق "من" اندیشنده  باقی می ماند ، نمی پذیرد. شاید به نظر هایدگر همه فیلسوفان جدید از دکارت تا هوسرل فلسفه را از جایی که بایسته است ،  آغاز نکرده اند .

هوسرل به دنبال فلسفه یی بود که در آن عقل دست و پا گیر ابژکتویسم (عینیت )و ناتوریالیسم(طبعیت) نگردد ؛ اما او نتوانست در مورد سوبزکتویسم تفکر بیشتر  نماید و با کوبیدن دروازۀ آن بر راز بیشتر آن آگاهی حاصل نماید . از همین رو با عقل دکارتی مخالفت نکرد و تنها اعتراض او  بر دکارت خلط آموزش های عقلی و شناخت طبیعی بود .  گفتنی است که  بنیاد سوبژکتویسم و ابژکتویسم یعنی عینیت  و ذهنیت  را در فلسفه دکارت گذاشت . او   که کار فلسفه را پایان یافته می دید ، نتوانست حکمت عتیق و فلسفه جاویدان را احیا کند و سوبژکتیویته را هم به حال خود گذاشت  . 

هدف از تلاش دکارت حل شدن ابژه در سوژه بود که بالاخره هیگل آنرا توسعه داد و حل کرد و به کمال رساند . او سوژه و ابژه را در روان جمع می کند .  هوسرل هم به نحوی علاج درد فکری اروپایی ها را در خودآگاهی التفاتی هگلی می جست که به جایی نرسید  .

از نظر هایدگر  ، دکارت و اندیشه های او یا هوسرل مشکلی ندارد ؛ بلکه دشواری او قطع ارتباط با اصل وجود است . به نظر مارتین هایدگر برای دستیابی به حقیقت باید به ریشۀ وجودی پدیدار رجوع کرد  و باید به عین اشیایی که برای هوسرل در پرانتز (قوس میانه)  قرار می گرفت ، چنگ زد .

 هایدگر داعیه اقامه دلیل و ایجاد روشی جدید را نداشت ، بلکه او به دنبال آ ن بود تا نوری از وجود بر انسان ها بتابد  و راه تفکر آینده بر ایشان روشنتر گردد  . (9) او این سرگشتگی ها را نتیجۀ جدایی انسان سوژه از وجود اصیل تلقی میکرد .

این بود ، اندکی از افزون دل مشغولی های فلاسفۀ عصر پیش ازمدرن اروپا که بالاخر بازگشای اندیشه های جدیدی در قارۀ  اروپا گردید که  در میان این همه شک و تردید های دغدغۀ پایان یابی فلسفه به گونه یی شکل گرفتند ؛ مانند فلسفه های  کانتی ، نیوکانتی ، مارکسیستی ، اکسیستانسیالیستی ، پدیدار شناسی ،  فمنستی ، ساختار گرایی ، پسا ساختار گرایی ، مدرنیزم ، پسا مدرنیزم

 تلاش های فلسفی گردانیدن دین نتوانست به تمایلات عقلانی انسان پاسخ داده و  جذبۀ روشنگرانه در انسان مغرب زمین را فروکش نماید . برای رهایی از آن به خرد رو آورده و آرزو کرد تا با نردبان خرد خود را از وابستگی های دردناک مادی رها بسازد تا باشد که با تهور فکری از  جبر طبیعت رها گردد . انسان مغرب زمین چنان در خویش فرو رفته و زنگار تفتیش عقاید کلیسا در فضای دین گرایی بر برج و باروی ذهنش سایه افگنده است . شگفت آور این که پیش از فرو ریزی این زنگار از اعماق ذهنش  و صیقل گردیدن دل و دماغش ،  ناگزیرانه در چنگال ماشینیسم ، این غول هفتاد سر و هفتاد دم  فرهنگ غرب اسیر گردید که دود و غبار متعفن آن نه تنها برای رهایی او کاری را انجام نداد ؛ بلکه او را بیشتر به قعر زمین نیز فروتر برد و هر چه دردناکتر قربانی جلوه های این تمدنش گردانید . تلاش های گزینشی تنمان (10) برای رفع اشکال فلاسفه پیرامون تاریخ فلسفه هم نتوانست عطش رهایی او را از خویشتنش سیراب نماید .  چنانکه او گفت : در نوشتن تاریخ فلسفه نباید پیش‌تر معنای خاص برای فلسفه در نظر گرفت و آن تاریخ فلسفه را بر این معنا مبتنی ساخت ؛ بلکه باید نشان داد که فلسفه چگونه به تدریج صورت پذیرفته و عقل انسانی برای تحقق بخشیدن به علم قوانین طبیعت و قوانین اختیار انسانی چه کوشش‌هایی کرده است . تمدن غرب چنان درگیر دشواری های گوناگون عقلی و فلسفی شد و   مانند کابوسی بر روان انسان غربی سایه افگند که هرگز این فلسفه بافی ها پاسخ روشنی برای روج  آشفتۀ  آنان نمیداد .

از همین رو است که سارتر فیلسوف اکزیستنسیالیست فرانسه یی گفته است که غرب به تمدن جدیدی نیاز دارد و هرگاه تمدن جدیدی به رهایی جهان غرب نشتابد ، هرچه زود تر غرب را فاجعه فراخواهد گرفت . سارتر روان شکننده و مضطرب جلوه های عناصر فرهنگی غرب را درک کرده بود که درهر قدمی او را بیشتر فرو برده و در هر قدمی از خود بیگانه ترش میسازد .


October 24th, 2010


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
گزیده مقالات